ワッツ・ジョナサン
教団付置研究所懇話会 第22回年次大会
孝道山本仏殿 大黒堂会館2F大広間
令和6年10月29日（火） 10：30～16：10
「Socially Engaged Buddhism」の語源と歴史的背景
「Socially Engaged Buddhism」は、日本語に訳すのが難しい言葉として知られている。代表的な訳語には「社会参加仏教」、「臨床仏教」、「公益仏教」、「社会福祉仏教」、「市民社会仏教」などがあり、また、台湾では「入世仏教」などと訳される。しかし、結局のところ、この言葉は「エンゲイジド・ブッディズム」とカタカナ表記されることが多く、漢字の表記がないため、奇妙な音の羅列で意味を理解するのに苦労することになる。
根本的な問題のひとつは、仏教の伝統を持たない英語が国際標準語となっており、「Buddhism」という言葉の表現に問題があることである。上座部仏教の文脈では、仏教は単に「ダルマ」または「ブッダ・ダルマ」として語られる。東アジアでは、「仏教」の漢字は基本的に「仏陀の教え」と訳すことができる。しかし、宗教を「神への信仰」として理解するバイアスが強い西洋では、仏教はマルクス主義や実存主義のように「〇〇主義」としてイデオロギーや哲学として理解される傾向にある。
この根本的な問題に加え、「engaged」という修飾語が意味を難解にさせる。英語では、この言葉は「忙しい」とか「使用中の」、または「結婚の予定がある」といった意味で用いられるのが一般的なので、私が家族に「Engaged Buddhism」を勉強していると言うと、訝しげな顔で「結婚する仏教者のことか？」と尋ねられた。
こうした問題を複雑にさせる一因に、この言葉が1960年代にベトナムの僧侶、ティク・ナット・ハンによって作られたことがあげられる。彼はベトナムの植民地時代の影響で、英語よりもフランス語のほうが流暢に話すことができた。したがって、Engaged Buddhismはもともとフランス語の言葉であり、それが英語に翻訳され、現在では英語から他のアジアの言語に翻訳されることとなった。
最終的には、ティク・ナット・ハンの長年の友人であり同僚である、タイの社会評論家で国際エンゲイジド・ブッディスト・ネットワーク（INEB）の創設者であるスラック・シワラックによって、「socially」という語が「Engaged Buddhism」という言葉の前に加えられた。シワラックは、ティク・ナット・ハンが欧米に亡命した後、彼の教えが個人的なマインドフルネスの向上に集中しすぎていることを懸念し、エンゲイジド・ブッディズムが構造的な暴力や抑圧、不正を内包する社会システムに立ち向かわなければならないことを強調する観点から、「Socially Engaged Buddhism」と名付けた。
しかし、この二人が仏教の社会的活動家として登場するはるか以前から、Socially Engaged Buddhismの例はあった。
釈尊自身は、不可触民や女性を出家させることでヒンドゥー教におけるカースト制度に挑戦し、共和制議会や法王のための善政の形態を明確にし、さまざまなコミュニティ間の紛争解決に関与することで、社会的に関与していたと多くの人が主張している。
日本国内では、聖徳太子が十七条憲法に仏教の概念を盛り込み、四天王寺に社会福祉施設を設立した歴史的な例がある。また、行基（668-749）、叡尊（1201-1290）、その弟子である忍性（1217-1303）など、社会的弱者のために活動した人々もその一例である。そして、鎌倉仏教の四大革命家である、法然、親鸞、道元、日蓮は、今日でも仏教の社会活動に大きなインスピレーションを与えている。
戦前期におけるSocially Engaged Buddhism
このような古い歴史的系譜があるにもかかわらず、Socially Engaged Buddhismは、19世紀後半から20世紀初頭にかけての西洋の植民地化と近代化の影響と混乱に対応して始まった運動として定義されてきた。実際、この時期、アジア各地では、現代における仏教思想と実践への創造的な新アプローチを打ち出した数多くの著名人が登場した。例えば、
- スリランカの在家仏教改革者で国際主義者のアナガリカ・ダルマパラ（1864～1933）
- ミャンマーの反植民地活動家ウ・オッタマ僧（1879-1939）とウ・ウィサラ僧（1889-1929）
- 中国の社会改革者であり「人間仏教」の先見者である太虛大師（1890-1947）
- インドの反カースト制度活動家であり社会的先見者であるB.R.アンベードカル（1891-1956）
- タイの社会的に急進的な森の僧侶のブッタタート（1906-1993）などが活躍した。
日本では、明治時代を迎え近代化が急速に進んだため、この時代はより明確に区分されるようになった。
この時代、日本の仏教は、神道・儒教を中心に据えたい明治政府による弾圧と世俗化の強制に直面していたが、徳川幕府の旧体制から切り離されたことで、多くの新しい自由も経験した。
例えば、海外旅行に行ったり、外国の文献を手に入れることができるようになり、数多くの創造的な新しい仏教の形が生まれた。さらに、外からのキリスト教の脅威と内からの社会的疎外に対応するため、多くの仏教者が、都市化した日本人のニーズや当時の社会問題に適切に対応する近代的な仏教のあり方を模索し始めた。このような流れのなか、明治の前半には仏教啓蒙運動が、明治の後半には新仏教運動が起こった。
これらは日本における仏教の新しい表現として決定的に重要なものであったが、Socially Engaged Buddhismの本格的な形態としての地位は、一部の学者によって疑問視されてきた。例えば、ジェームス・シールズは、明治・大正・昭和初期の社会で活躍する日本の仏教者に関する研究の中で、彼らの限界を「中流階級とリベラルな前提に根ざした過度に知的な」であり、それが「戦前も戦後も仏教者にとって真に実行可能な選択肢として登場することを妨げた」と述べている。（１）
これらの運動が自由主義の流れを汲むものであるとすれば、マルクス主義や社会主義を仏教と結びつけようとした日本の仏教者もいた。例えば、曹洞宗の僧侶であった内山愚童（1874-1911）は社会主義運動家として知られ、『無政府共産』を作成、配布した。結果として、彼は明治天皇暗殺未遂の大逆事件で逮捕、処刑された。世界平和を推進し、日本の帝国主義を批判した浄土真宗大谷派の高木顕明（1864-1914）もいる。また、日蓮宗の僧侶、妹尾義郎（1889-1961）は、民衆のための「大衆的仏教」を説いたが、彼もまた逮捕され、戦争中は獄中で過ごした。
これらの人物やその他多くの人物は、日本の仏教学界の枠外ではほとんど知られておらず、ましてや現代のSocially Engaged Buddhismの枠組みの中でも等閑視されてきた。これはおそらく、仏教者を含む日本の進歩主義者の多くが、昭和初期に天皇崇拝と帝国主義を全面的に受け入れるようになったためであろう。国際的に知られているこの時期の日本の仏教者のほとんどは、彼らが戦争を支持したというセンセーショナルな記述に由来する。（２）
この事実を否定することはできないし、また否定すべきではないが、それはまた、この植民地時代後期のアジアのどの国の仏教者よりも、ダイナミックで複雑な社会思想の輪郭を曖昧にしている。したがって、日本におけるエンゲイジド・ブッディズム研究の第1巻をまとめるにあたって私が行った作業は、国際的なエンゲイジド・ブッディズムの世界において、これらの人物をより広く知らしめることであった。
戦後期におけるSocially Engaged Buddhism
戦後間もない頃は、東アジアの大乗仏教が中国と朝鮮半島における戦争と共産主義革命の廃墟の中に埋もれていた一方で、南アジアと東南アジアでは、仏教が原理的な社会変革や非同盟的なアジア近代の明確化、さらには、Socially Engaged Buddhismを目指す大きなダイナミズムの中にあった。
最も顕著な例としては、以下のものがある。
- スリランカのサルボダヤ・シュラマダーナ全人的開発・かいほつ運動
- タイの僧侶による全人的開発・かいほつ運動
- ベトナムとカンボジアの仏教者による非同盟平和活動
- ミャンマーのウ・ヌ首相による国家仏教社会主義
- チベットのダライ・ラマによる非暴力独立運動
- インドのアンベードカル仏教者による人権運動
日本では、伝統的な仏教宗派が戦争責任と折り合いをつけるのに何十年も苦闘したため、Socially Engaged Buddhismとして前進することが難しくなった。その一方で、戦後、主に法華経に影響を受けた在家仏教教団の大きな動きがあった。彼らは戦前には戦争責任に染まるには小さすぎたが、戦後の急速な成長とともに、さまざまな社会的活動に積極的に参加するようになった。これらのグループの多くに共通する主要なテーマは、実際に戦争責任を直視し、自らを世界平和のリーダーとして描くことであった。
国内および国際的な観点から最も顕著なものは、 創価学会、立正佼成会、日本山妙法寺などである。左派と右派に対する政治的親和性や、宗教間協力に対する姿勢には大きな違いがあるが、彼らは以下のような共通の綱領を掲げている。
1）日本が帝国主義によって与えた苦痛に対する正しい償いを表明すること
2）唯一の核戦争被爆国として核軍縮に取り組むこと
3）日本国憲法第9条を堅持し、広めることで、侵略戦争放棄へと世界を導くこと、である。（３）
ここ数十年、これらのグループ、特に創価学会は、欧米の学者たちによって日本のSocially Engaged Buddhismとして描かれてきた。（４）しかし、アジアにおけるエンゲイジド・ブッディズムの実践者の中には、彼らの活動や、実際にエンゲイジド・ブッディズムをどのように定義するのかについて、より深い調査を求める声もある。
創価学会が、日本国内では宗教間の協力を拒否しながら、海外では宗教間の活動を展開しているという二重性を指摘する研究者もいる。また、創価学会と立正佼成会の平和活動の大部分は、1950年代と60年代の民衆平和運動が崩壊した後の1970年代以降に行われたものだと指摘する者もいる。
日本山妙法寺は1950年代初頭から、在日米軍基地設置反対運動などの平和運動に積極的に参加していたが、日本仏教が広範な平和運動に参加するようになったのが遅かったことは、日本仏教が戦後の市民社会から根本的に切り離されていたことを示しており、この点は南アジアや東南アジアのSocially Engaged Buddhism運動とは大きく異なっている。
マハゴサナンダ師と日本山妙法寺
ゴサナンダ師：庭野平和賞受賞1998
1970年代後半から1990年代にかけて、伝統的な仏教宗派の僧侶たちが、戦争責任、マイノリティ差別、特に部落差別、そして「葬式仏教」といった複数の問題に取り組む、新しいタイプのエンゲイジド・ブッディズム運動が起こった。
仏教NGO運動は、戦争や貧困によって疎外された南部の人々の生活を支援することに重点を置いた。それは、曹洞宗東南アジア難民救済会議（後にシャンティと改名）の創設者である有馬実成師の初期の活動に象徴される。有馬師は、謝罪を表明するのではなく、グローバルな市民社会の共同創造者として他のアジア諸国民との連帯を模索することで、戦争責任への具体的かつ根本的な一歩を踏み出した。
有馬は、「このような日本の地域社会の不調に歯止めをかけるために必要な変化は、南と北の連帯を築くことによって『グローバル市民社会』の一員となることである」と言う。さらに、「『同時』とは、自分と人が常に対等・平等であること、布施や利行は他に対する驕りや優越感をともなうものであってはならない、相手と常に同じ目線で考え、行動しなければならない」とも述べている。（５）
仏教NGOが南方諸国にもたらした援助は真摯で重要なものが多いが、有馬師の初期精神がこれらの団体にどれほど残っているのだろうか。大半は緊急援助活動に重点を置いており、欧米の援助機関のように、援助の提供者と被援助者の間の力の不一致や、自立と自律の尊重に向かう必要性に気づいていないのかもしれない。
こうした問題は、Socially Engaged Buddhismを定義する際のもう一つの側面、すなわち社会福祉と社会変革の間の緊張関係を浮き彫りにしている。前者は、苦難の中にある人々に対する特権を持つ人々による慈善行為に表れがちである。後者は、苦しみの原因である四聖諦の第二「集」の聖諦に到達し、特権、不正、帝国主義のシステムを解体する行為に現れる。東洋と西洋の両方から北によって押し付けられた不公正な制度と闘った経験から、南部のSocially Engaged Buddhistは社会変革を重視してきた。
「無縁社会」におけるSocially Engaged Buddhism
1998年以降、日本では自殺者数が14年間連続で年間自殺者が３万人を超え「自殺者３万人時代」と呼ばれた。この頃、高度経済成長の「戦後」から日本は「無縁社会」と呼ばれる時代に突入し、さまざまな新たな「社会病」が発生した。
これらには、孤独と孤立、自殺と自死、過労死、いじめと不登校、ひきこもり、フリーターとニート、路上生活者とネットカフェ難民などが含まれる。さらに、高齢者介護や終末期ケアの危機、東日本大震災などの自然災害による悲嘆のトラウマ、福島第一原発事故による日本第二の原発事故など、さまざまな問題が生じている。
これらは決して楽観視できない社会問題であるが、日本の仏教者が公共圏に再び参入し、市民とのつながりと信頼を取り戻す新たな機会を与えてくれた。
戦後の日本のエンゲイジド・ブッディズムにおいて重要な限界の一つは、国際平和会議や国際救援活動など、基本的に日本国外での活動に焦点が当てられてきたことである。これらはいずれも、葬式仏教の構造、古風な檀家制度、日本国内の市民社会における僧侶と寺院の役割を根本的に変えるものではなかった。
釈尊の四聖諦の精神に基づき、無縁社会は僧侶や寺院に、寺院のメンバーだけでなく一般市民の「苦」という第一の聖諦に出会う機会を提供してきた。この最初の出会いを通して、第二の聖諦における苦のより深い理解への道と、第三と第四の聖諦における苦を解決するための創造的な方法が、この20年間、日本におけるダイナミックな新しいSocially Engaged Buddhism運動の出現への道を開いてきたのである
ここで、私の新著で紹介した5つの主要な取り組み分野を紹介し、仏教の社会的関与の先にあるものについて考察して結びとしたい。
慈悲に基づく終末期ケアによる葬式仏教の改革
仏教の終末期ケア運動は、実は無縁社会が到来するずっと以前に、浄土真宗大谷派の田宮仁師が始めた「ビハーラ運動」から始まっている。
田宮仁師は1980年代初頭、西洋的でキリスト教の影響を受けた「ホスピス」に代わる仏教的なものとして、釈尊の時代から伝わる終末期ケアの伝統に基づいた「ビハーラ」という言葉を提唱した。彼は「ビハーラ」を「仏教に基づく終末ケアとそれを提供する施設」と定義した。（６）
当初は、住職や寺族たちが終末期ケアについて学ぶための教育運動だったが、1993年に新潟の長岡西病院にビハーラ病棟が設立されたことで、ビハーラ運動は本格化した。この病棟は、近代日本初の仏教をベースとしたホスピスであり、さまざまな宗派の僧侶が、政教分離政策により通常は遠ざけられている医療現場で貴重な研修経験を積むことができた。
その後、他の団体も仏教の教えと実践に触発されて重要な終末期ケア施設を設立した。例えば、立正佼成会が2004年に設立した東京の佼成病院緩和ケア・ビハーラ病棟や、真言宗豊山派の田中雅博師（1946-2017）と田中貞雅師が1983年に栃木県に開設した普門院診療所、浄土真宗本願寺派が2008年に京都市近郊に開設したあそかビハーラ病院などがある。
無縁社会の時代、この運動は地域医療へのシフトという重要な第二段階を経験した。谷山洋三師は、2000年代初頭に長岡西病院のビハーラ病棟で奉仕した大谷派の僧侶である。谷山は、ビハーラを理解し、「活動する上で、医療や社会福祉の分野において、仏教者が老・病・死に焦点をあてて運営する活動や施設」を含む、より広い関与の領域へと拡大することに取り組んできた。そして、谷山はこの考えをさらに広げ、Socially Engaged Buddhismを「仏教者や非仏教者によって運営され、災害援助、子供や青少年への教育、文化プログラムなど、人々の生活を支え、『生』を観照する機会を提供する社会活動」と定義している。
その好例が浄土宗の大河内大博師である。彼もまた、長岡西病院ビハーラ病棟で貴重な経験を積んだ僧侶である。
大河内は、2010年代後半に父親が亡くなり、新住職として寺での仕事に専念することになると、2020年、自坊の大阪・願成寺を拠点に「訪問看護ステーションさっとさんが願生寺」を設立した。当初は檀家の高齢者の心のケアをサポートしていたが、現在の日本の家庭の多くに存在する上記のような様々な社会問題に接するようになった。
そのため、上記の谷山師が定義したようなパーソナルケアとシステムケアをより幅広くとらえる必要が出てきた。このようにして、終末期ケアは、Socially Engaged Buddhism活動のより広いマトリックスにおける一つの分野となった。
自死防止で自殺文化を塗り替える
終末期ケア運動は、僧侶が死の前に立ち会うことによって、葬式仏教の問題を改革する重要な一歩となった。この仕事と並行して興味深いのは、他者を慈悲深く死へと導くのではなく、死を防ぐために死の前に立ち会う僧侶である。
心を病んだ人々を支援する僧侶たちの活動は、2000年代半ばに自殺率が急増する中で生まれた有機的なムーブメントである。自殺者の葬儀の多さに個人的に心を動かされた僧侶たちは、自殺者とその死後に残された愛する人たちと遺族を支えるために、個々にさまざまな方法で働き始めた。例えば、民間の自殺防止ホットラインに参加したり、社会的なつながりを増やすためにコミュニティカフェを作ったり、手紙や電子メールや携帯電話によるカウンセリングに取り組んだり、死についてのワークショップを開いたりなどである。
こうした多様なスタイルは、仏教の「方便」の教えを表現したものである。この運動の強みは、教団本部からの型にはまった画一的な関わり方をするのではなく、それぞれの僧侶が自分のスタイルに合わせて、無縁社会の傷を癒すために深い対人的な関わりをすることである。
2007年創立
こうした個々の活動は、2000年代後半に宗派を超える地域団体の設立によって本格的な運動へと発展した。例えば、関東を拠点とする「自死・自殺に向き合う僧侶の会」、それに続く名古屋、関西、広島、九州でも同様の会が結成された。彼らの活動には2つの側面がある。
- 自殺に対する偏見解消：浄土真宗本願寺派総合研究所は、日本の僧侶が自死に対して偏見を持ち、差別戒名や墓地からの排除によって遺族を傷つけるようになった経緯について、非常に重要な研究を行っている。「自殺」は現在では「自死」と呼ばれ、大阪の四天王寺のような全国でも有数の格式を誇る寺院で毎年行われる追悼法要では、この理解が強調されている。こうした追悼法要は、葬儀のやり直しを行い、自死された人々と再びつながるための儀式を提供するだけでなく、孤立した家族が共通の苦しみを分かち合うことで連帯感と安らぎを得ることができるグループ・カウンセリング・セッション「分かち合い」の場にもなる。
- このような「分かち合い」では、運動に参加したばかりの僧侶たちが、この困難な活動について経験的な訓練を受ける。このようにして、自殺防止運動は、「傾聴」と「寄り添い」の強力で実践的な方法を、臨床宗教師や臨床仏教師養成運動に先駆けて開発したのである。
災害救援、グリーフケア、仏教チャプレンシー・臨床仏教
グリーフケアや傾聴など、先の二つの運動で得られた教訓の多くは、東日本大震災ですぐに役立つようになった。この災害はまた、コミュニティケアというこれまでの仏教の伝統だけでなく、仏教NGOの国際的な援助スキルを国内で発揮させる契機となった。先に、曹洞宗国際ボランティア会（SVA、現在のシャンティ）の創設者である有馬実成師について触れた。1995年の阪神大震災の際、SVAでは台湾、トルコ、アフガニスタン、パキスタン、バングラデシュ、インドネシアなど、日本国外での緊急救援活動を日本国内にも適用した。これらの経験から、3月11日の壊滅的な地震と津波の後、彼らは迅速に行動を起こすことができた。また、このような出来事に備えて、緊急避難所として機能した地元の寺院も数多くあった。災害時に多くの人が寺院に助けを求めてやってきたという事実は、地方の伝統的な寺院の多くがいまだに地域社会との絆を保っていることを示した。
しかし、この時期の活動は、次第に緊急救援を超え、家族や家、地域社会全体を失った人々のトラウマや悲嘆のケアという、より長いプロセスへと発展していった。
多くの僧侶は適切な追悼の儀式を提供した。また、宮城県の曹洞宗僧侶、金田諦應師の活動にみられるように、霊の憑依といった超常的な方法で表現される悲しみやトラウマの症状に対処することもあった。被災者の宗教的ニーズに応えるために仏教者は最善を尽くした。
全国曹洞宗青年会は、2007年3月の能登半島地震のような過去の災害で行われた活動をさらに発展させ、伝統的な禅の修行法である「行茶」に基づいたカウンセリングの場としてのカフェ活動を行った。金田師はこれを応用し、カフェ・デ・モンクという独自のカフェ活動を展開した。
彼と前述の谷山洋三師は、これらのカフェのアプローチとビハーラの広いビジョンを統合し、被災者の精神的・スピリチュアルニーズに応えるため、東北大学の鈴木岩弓とともに、被災地支援やケアにかかわるための宗教者の養成講座を開発した。東北大学に創設されたこの「実践宗教学寄附講座」は、さまざまな仏教系大学や高等教育機関が主催する「臨床宗教師」講座の全国的な動きの雛形となった。
同時に、1962年に設立され、約60の仏教宗派から支援を受けている公益財団法人全国青少年教化協議会（全青協）は、その全国的なネットワークを活用し、「臨床仏教師」においても同様のプログラムを開発し、社会活動を志す仏教者の育成に努めた。
2008年、全青協の執行理事である神仁師は、臨床仏教研究所を設立した。神師はアジアの他の地域でも豊富な経験を持ち、スリランカのサルボダヤ・シュラマダーナ運動など、より広い国際的なSocially Engaged Buddhistコミュニティにも接していた。そのため、苦しみの原因についてより深く理解し、震災被災地だけでなく、日本のあらゆる苦悩の中で働くことのできる「臨床仏教師」を養成することを望んだ。
臨床仏教師養成講座は、死にゆく人、自殺する人、遺族のための慈悲深い聞き手としてだけでなく、経済問題や構造的暴力に対するより深い解決策を模索しながら、貧困や福島原発事故の被害者のためにも働ける僧侶と在家仏教者の養成に取り組んできた。
このような日本における臨床宗教師と臨床仏教師運動は、実際に現場にかかわる宗教者を輩出しただけでなく、洋の東西を問わず、世界各地のチャプレンシー教育システムとの強いつながりの構築にも貢献した。
農村の衰退、移住労働者、貧困、ホームレス問題
苦悩や構造的暴力のより深い原因への関与は、日本では仏教の社会的関与の形としてはそれほど一般的なものではなかった。現在の社会システムに批判的に関わるにはそれなりの勇気が必要であり、日本仏教は江戸時代には国家に取り込まれた一方、近代には明治政府から疎外されたため、しばしばこの勇気を欠いてきた。
しかし、特定の僧侶はそうした問題に関心を示している。確かに、自殺防止の問題は、様々な疑問に対するより深い分析と関与を求めている。例えば、「なぜ自殺者が多いのか？」、「自殺につながる不安定雇用のような一般的な原因の多くに対して何ができるのか？」といった疑問から活動を展開させる者もいる。
とくに、日本の地方には、都市への流出や高齢化によって急速に過疎化が進み、地域社会が経済的に疲弊している。秋田県の曹洞宗僧侶である袴田俊英師は、こうした地域の衰退を直接体験してきた。そこで、2000年以来、昼のコーヒーサロン「よってたもれ」や働く男性のために夜の赤提灯「よってたもれ」新しいコミュニティスペース「縁」の創造を通して、地域の衰退、ひきこもり、自殺といった深い問題に取り組んできた。
このような関与のスタイルは、問題のより深い側面に触れ始め、その結果、別個または無関係と思われた問題を結びつけ始める。
農村の衰退のもう一つの側面は、労働の不安定性である。それは、多くの人々を地域社会から都会へと追いやっただけでなく、地域社会での不安定な労働形態、主に原子力発電所での労働へと導いた。中嶌哲演師は真言宗御室派の僧侶で、福井県小浜市を中心に「原発銀座」と呼ばれる地域で活動している。1970年代から、彼は原子力発電所で働く労働者の権利を求める運動を展開してきた。労働者の中には、大阪の寄せ場に住む被差別部落出身者もおり、広島や長崎の犠牲者のように深刻な放射線障害に苦しんでいる。
2014年5月22日
この問題が全国的に注目されるようになったのは、福島の事故と福島第一原子力発電所の不始末がニュースで取りざたされるようになってからである。中嶌師はまた、1992年に設立された「原子力行政を問い直す宗教者の会」の創設メンバーでもある。この団体は、自殺防止ネットワークと同様、キリスト教、神道、仏教の活動家を含む宗派を超えた草の根団体である。
こうした問題は、都市部でも顕在化している。主に、「寄せ場」と呼ばれて何世代にもわたって暮らしてきた日雇い労働者の問題である。
実際、この都市貧困層の問題は、明治時代にまで遡り、キリスト教団体が主導し、やがて仏教団体がそれに続いた社会福祉運動に深く根ざしている。浄土宗の渡辺海旭師（1872-1933）と、その弟子で淑徳大学を創設した長谷川良信師（1890-1966）は、都市の貧困者のために運動し、共に働く、この運動の初期の指導者だった。彼らの精神は、現在、東京・山谷の寄せ場で「ひとさじの会」を設立した新世代の浄土宗僧侶たちに受け継がれている。「在家者から施しを受ける出家者」という僧侶の在り方を転換させ、臨床仏教師トレーナーでもある吉水岳彦師が率いる僧侶たちは、山谷、浅草、上野の街を歩き、ホームレスの人々に物質的な救済を提供するだけでなく、より重要なこととして、人と人との「つながり」（縁）を提供している。この活動は参加するボランティアにとっても重要なものとなっており、普段は「無関心」である生活困窮者たちに関心を向け、手を差し伸べる方法を学ぶ機会を提供している。
2013年、奈良県の浄土宗僧侶松島靖朗師によって創設された「おてらおやつクラブ」運動も始められた新しい活動である。子どもたちやひとり親、特に弱い立場のシングルマザーを支援するこの活動は仏教界を席巻し、現在、日本の多くの寺院が「逆布施」を定期的に実践している。さらにもう一人の浄土宗僧侶、山下千朝師は、ボランティアメンバーとして、ひとさじ会に長年携わった経験を持つ。彼女はスリランカでSocially Engaged Buddhismを学んだ後、故郷の和歌山に戻り、これらの考えを地域開発・かいほつと地域再生のために活かしている。
原子力災害、環境保護活動、ホリスティックな仏教の開発・かいほつ
最後に紹介するのは、これらすべての問題を、Socially Engaged Buddhism活動というひとつのパッケージにまとめたものである。
福島原発事故の直後、原子力発電所付近の数多くの仏教寺院は、前述のように津波からの緊急避難所としての役割を果たすことができず、地域社会全体とともに避難を余儀なくされた。これらの住職は、全国の多くの住職と同様に、地域で原子力発電所を抱える問題に対処する必要に迫られている。しかし、ほとんどの教団が彼らのために発言することをためらい、また「和」を重んじ「人に迷惑をかけない」という文化があるため、彼らが地域社会の苦しみ、特に若い人たちの甲状腺がんの多発について、公に発言することは非常に困難であった。
前述の「原子力行政を問い直す宗教者の会」には、福島の人々やこれら地域の寺院の僧侶や寺院の一貫した味方である。同フォーラムは、中心的な代表者40名、高齢者を中心とする会員約800名と、まだ小規模だが、若者や将来の世代が核放射能に汚染されない世界に住む権利を求めて、権利擁護活動を続けている。
2019年には、弁護士グループとセクター横断的な提携を結び、青森県にある六ヶ所再処理工場の閉鎖を求めて政府を提訴した。六ヶ所村には、かつて全国54基の原子力発電所があり、44トンのプルトニウムを含む日本の核廃棄物が蓄積されている。
しかし、自殺問題を特定の個人の精神的な病と切り離して理解するのは間違いであるように、原発問題を一部の原子力発電所の不十分な対策と事故後の処理のミスと理解するのも同じように間違いである。この問題への対応は、より自然で持続可能なエネルギー源を作るという環境保護活動の観点からも考えていきかなければならない。過去150年間に日本が西洋から輸入した近代化のシステムの多くについて、仏教の第二聖諦を用いてあらためて省察する必要がある。
東京都江戸川区と文京区の二つの寺院を住職する浄土宗の僧侶である大河内秀人師は、この問題に深く関与している点で、独自的で先進的なSocially Engaged Buddhism僧侶といえるだろう。原子力行政を問い直す宗教者の会の共同代表である彼は、単なる反原発活動家としての活動にとどまらない。彼はまた、重要な仏教NGOのひとつであるアーユス仏教国際協力ネットワークAYUSの共同設立者でもあり、東南アジアの問題に広く触れる中で、これらの地域に真の変化をもたらすためには、救済援助以上のものが必要であると理解するに至った。前述の有馬実成師の足跡をたどり、彼はこれらの地域でSocially Engaged Buddhistたちから学び、南に必要なのは侵略的な政治的、経済的、軍事的帝国主義から脱却するための北の変革であると理解するようになった。そのために大河内師はまた、南のSocially Engaged Buddhist運動から、無縁社会の核心的な原因のひとつである産業近代主義からの「静かなる革命」において、参加型の地域開発・かいほつが不可欠であることを学んだ。
このような仏教の立場からの参加型コミュニティ開発・かいほつは、おそらく1960年代のスリランカのサルボダヤ・シュラマダーナ運動や、有馬師に直接影響を与えた1970年代からのタイの開発・かいほつ僧運動、2000年代初頭に登場したブータンの国民総幸福量運動によって初めて明確にされた。このようなポスト工業化ビジョンは、著名な開発経済学者である早稲田大学の西川潤先生（1936-2018）によって、物質的な経済発展を「開発」と読み替えた「かいほつ」と日本語で表現された。（７）
大河内師は、東京での高度に統合された活動の中で、この言葉を現実のものとした。エコロジカルな寺院の設計、太陽エネルギーの促進、地域経済の創造、子供たちや十代の若者たちへの支援、身体的・精神的障害者のための社会福祉サービス、そして国際エンゲイジド・ブッディスト・ネットワーク（INEB）が主催する「エコ寺院地域開発プロジェクト」の共同設立を通じて、志を同じくする国際的な運動とのつながりを結びつけている。まとめると、大河内師の活動は、無縁社会を超える社会へのビジョンと道筋を提供し、第三および第四の聖諦の明確で実践的な例を提供するという点で極めて重要であろう。ある意味で、大河内師の活動は、人々が「無縁」に追い込まれない社会を構築するための自殺防止と理解することもできるかもしれない。
大河内秀人(左端)、テラエナジーの本多真（中盤）
結論として、有馬師が明言した仏教NGOの当初のビジョンは、特に仏教的背景を共有する南のアジア人と、より深い人間的なつながりを生み出すことだった。残念ながら、このビジョンの一部は、日本の仏教団体が、アジアの多くの市民社会グループが疑問を抱いている国連の新しいアジェンダである「持続可能な開発目標」（SDGs）から熱心にヒントを得るにつれて、薄れているように見える。
しかし、大河内師は、SDGsよりずっと以前から持続可能な開発・かいほつについて仏教的な形を明確にしてきた南アジアや東南アジアのSocially Engaged Buddhistたちから学び、彼らとの連帯を築くことによって、有馬師のビジョンを守り続けている。仏教団体と市民社会との連帯から生まれた基本的に宗教・宗派超えるエキュメニカルな運動として、日本の仏教者は今、「西」ではなく「南」に目を向けることが必要であろう。
結論：統合されたエンゲイジド・ブッディズム運動で一周する
ここで今一度、自殺問題における「無縁社会」の問題に立ち戻りたい。2010年に浄土真宗西本願寺派の僧侶たちによって設立された「京都自死・自殺相談センター Sotto」は、仏教を基盤とした重要な団体のひとつであり、その活動の一部を助成する京都市との官民パートナーシップで知られている。
2018年までに、創設者の一人である竹本了悟師は、メンタルヘルスに悩む人々を支援する終わりのない活動だけでなく、この非営利活動を財政的に支えることにも苦心していた。そこで、彼と他の三人の本願寺派の僧侶は、「心豊かに、安心な未来」をモットーとする仏教エネルギー会社、テラエナジー株式会社を設立した。売電利益を支援活動に使用することで、活動の持続可能性を高めるためである。
一見すると、テラエナジーは日本の電力供給の70％以上を再生可能エネルギー（固定価格買取制度による供給も含む）とし、不必要に原子力発電に頼らない社会の実現に直接貢献するための企業とみることもできよう。しかし、売り上げによって得られた利益は、住職の懐に入るわけでもなく、巨大企業エネルギー会社の設立に使われるわけでもない。むしろ、その利益は「ほっと資産」と呼ばれるものに組み込まれる。
竹本師は、日本社会に蔓延する「無縁」を克服する「あたたかいつながり」を生み出そうとする浄土真宗の教えに基づく自殺防止活動を例に、この意味を詳しく説明する。そして、このほっと資産から年に一度、気候変動や自殺防止など、社会福祉や社会正義の問題に取り組む非営利団体や寺院などに寄付を行っている。
竹本師にとって、これは自殺防止に取り組み、最終的には日本の無縁社会を癒す、より体系的な方法なのである。
この論文で言及されていない最後の問題は、Socially Engaged Buddhistであろうとなかろうと、仏教界でめったに直面されることのなかった問題、つまりジェンダーの問題である。
Socially Engaged Buddhismの理論におけるもう一つの重要な側面は、もし個々の仏教者が他者に奉仕するために自らの菩提心を修めなければならないのであれば、仏教者は教団として、社会に正しく奉仕するために自らの組織を改革し、活性化するよう努力しなければならないということである。
この論文では、Socially Engaged Buddhismが、終末期ケア、自殺防止、トラウマ・ケアを通して、葬式仏教の問題をいかに改革し、国際平和援助活動だけでなく、全人的な社会開発・かいほつにおける相互連帯を通して、戦争責任の問題をいかに解決しうるかを述べてきた。
庭野平和賞受賞2021年
しかし、仏教や他の宗教団体が市民社会から遅れをとっている問題として、ジェンダー平等や、性的マイノリティだけでなくすべてのマイノリティを受け入れる文化の創造に対する態度であることは明らかだ。これは日本のみならずアジアの他の仏教社会も直面している問題である。そのための具体的な方法として、21世紀のポスト工業化社会の一部として、日本の仏教者は、仏教改革を主導するアジアの他の地域の進歩的なグループ、特に台湾の活気ある比丘尼教団と連携を構築することも模索すべきである。彼らは上座部仏教の国々で女性の出家を支援し、2019年にアジアで初めて台湾で合法化された同性婚を推進してきた。こうした、国際的な連携により、ジェンダー問題についても新たな地平が開けることが期待される。
結論として、２１世紀初頭以降、日本の仏教界では社会参加の観点からいくつかの心強い動きが見られると言えます。まず、僧侶たちが金儲けや贅沢な暮らしに走っているという葬式仏教のイメージとは逆に、今ではさまざまな問題を抱える人々を助けるために、自分の時間や労力、さらには健康を犠牲にしている僧侶たちがいます。こうした僧侶たちは、伝統的な戒律に従っているわけではないかもしれませんが、エンゲイジド・ブッディズム活動に従事することで、大乗仏教の戒律や菩薩の誓願の本質を実践し、すべての「衆生」に利益をもたらそうとしています。こうした意識から、僧侶たちは寺院の枠を超え、他宗派の僧侶や宗教家、市民社会における非宗教的社会活動家、さらには「政教分離」を原則とする政府関係者とも協力し、連帯を模索しています。このエキュメニカルな精神は、日本が「無縁社会」から脱却し、多様性や異なる人々への配慮が尊重される「有縁社会」へと移行する上で不可欠でしょう。そして、この精神は、有馬実成師が以前に述べたように、アジアにおける戦後の平和と和解の実現にもつながるものです。それが実現できれば、日本人はアジアの他の人々との間に深い連帯の絆を築くことができるでしょう。
文献・注
（１）Shields, James Mark. Against Harmony: Progressive and Radical Buddhism in Modern Japan. (New York: Oxford University Press, 2017), pp. 130-31.
（２）Victoria, Brian. Zen at War. (New York: Weatherhill, 1997).
（３）Stone, Jacqueline I. “Nichiren’s Activist Heirs: Soka Gakkai, Rissho Koseikai, Nipponzan Myoho-ji.” In Action Dharma: New Studies in Engaged Buddhism. Eds. Christopher Queen, Charles Prebish, & Damien Keown. (London: RoutledgeCurzon, 2003), p. 86.
（４）例えば、以下を参照してください：Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia. Eds. Christopher S. Queen & Sallie B. King. (Albany, NY: State University of New York Press, 1996). and Buddhist Peacework: Creating Cultures of Peace. Ed. David W. Chappell. (Boston: Wisdom Publications, 1999).
（５）有馬実成「開発の学としての仏教を学んだ」『村の衆には借りがある：報徳の開発僧侶』 (Nontaburi, Thailand: Sangsan Publishing Co. Ltd., 1993). p. 129 & p. 140.
（６）田宮仁『「ビハーラ」の提唱と展開』淑徳大学総合福祉学部研究叢書、学文社、二〇〇七年、五頁。
（７）西川潤、野田真里『仏教・開発・NGO―タイ開発僧に学ぶ共生の智慧』新評論、二〇〇一年。
